導言

《聖安東尼生平》導言。

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（寫於主後356年至362年間）

《聖安東尼生平》之所以收錄於本集，部分原因在於它對教會禁慾生活的發展產生了重要影響，更主要的原因則是它極力主張自己是亞他那修的作品。如果這一主張無可爭議，那麼它出現在本卷中便無需任何解釋。反之，如果其偽造和非歷史性已被最終證實，那麼將其收錄便會招致正當的反對。然而，由於這個問題仍在爭議之中，儘管有資格的意見傾向於亞他那修的著作權，但讀者最好能親自閱讀這部作品並自行判斷。為協助讀者判斷，以下段落將闡述雙方的主要理由。在此，我可以誠實地聲明，我對《生平》或修道主義沒有任何偏見。修道主義，無論其好壞，都是人類生命和本能的偉大產物，是基督教歷史上的一個偉大事實；至於其起源是早五十年還是晚五十年（因為這是爭議問題的淨值），相對於它向神學家、歷史學家和倫理學家提出的重大問題而言，這是一個相對較小的問題。但無論如何，這一點值得仔細和客觀的審查。在嘗試這樣做時，雖然我不為任何一方辯護，但我還是要立即陳述我對證據的看法，即：儘管圍繞這個問題存在許多真實的困難，但《生平》的外部證據過於強大，以至於我們無法將其視為偽作，而且鑑於這些證據，將這本書解釋為偽造作品的嘗試已經失敗。

b. 現代討論。自宗教改革以來，新教作家普遍傾向於否定《生平》的權威性，而羅馬天主教徒則傾向於維護其權威性。前者包括馬格德堡百年史家、里維特（Rivet）、巴斯納日（Basnage）、卡西米爾·烏丹（Casimir Oudin）；後者包括貝拉明（Bellarmin）、諾埃爾·亞歷山大（Noel Alexandre），以及最重要的蒙福孔（Montfaucon）在亞他那修的本篤會版本中（特別是《亞他那修生平》、《對聖安東尼生平與著作的第二評論》以及《安東尼生平導言》，後者在對該問題的批判性討論中仍可位居首位）。我們還可以補充，作為或多或少公正的《生平》辯護者，凱夫（Cave）（《文學史》第一卷，第193頁）和蒂勒蒙（Tillemont）（《回憶錄》第七卷）。以上所有都屬於1750年以前的時期。近代，攻擊由溫加滕（Weingarten）發起（《後君士坦丁時代修道主義的起源》，1877年重印自《教會史雜誌》1876年，並載於赫爾佐格，第十卷，第758頁及以下），隨後是加斯（Gass）（載於《教會史雜誌》第二卷，第274頁）和格瓦特金（Gwatkin）（《研究》等，第98-103頁）。以色列（Israel）在《科學神學雜誌》1880年，第130頁等處，將溫加滕對《生平》的攻擊描述為「過於大膽」。凱姆（Keim）（《早期基督教》第207頁及以下）和希爾根費爾德（Hilgenfeld）（載於《科學神學雜誌》1878年）將這本書的寫作時間定在亞他那修生前，但沒有絕對地斷定他是作者，而哈澤（Hase）（《新教神學雜誌》1880年）、哈納克（Harnack）（特別是《神學文學報》第十一卷，第391頁，另見《修道主義》等，吉森，1886年）、莫勒（Möller）（《教會史教科書》第一卷，第372頁）和艾希霍恩（Eichhorn）（《亞他那修關於禁慾生活的見證》，哈勒，1886年，這是近期最具說服力且不可或缺的討論）則毫不猶豫地支持其真實性。博內曼（Bornemann）的討論（《在探討修道主義起源時，應考慮奧利根的哪些原因》，萊比錫，1885年）也值得一提，因為它涉及一般主題；還有《基督教古物詞典》中的「修道院」、「修道團」和「隱士」條目。《基督教傳記詞典》中的「安東尼」條目則跳過這個問題，沒有討論，除了那句陳腐但站不住腳的說法，即《生平》「可能被篡改了」。法拉爾（Farrar）（《教父生平》和《當代評論》，1887年11月）追隨格瓦特金。金斯利（Kingsley）的《隱士》和紐曼（Newman）的《歷史素描》第二卷中，有對安東尼的生動描繪（來自《生平》）。

i. 埃瓦格里烏斯（Evagrius）的譯本。埃瓦格里烏斯，長老（優斯塔提烏斯派）並隨後（388年）成為安提阿主教（在義大利364-373年），將《安東尼生平》翻譯成拉丁文。他在序言中作了簡短的辯護（見下文，《安東尼生平》第1節，註1），說明他翻譯的自由度，並致給「最親愛的兒子伊諾森提烏斯」。這位伊諾森提烏斯，耶柔米和埃瓦格里烏斯的朋友，於374年夏天去世，幾乎正好是亞他那修去世一年之後（《基督教傳記詞典》第三卷，第31、251頁）。對於這個身份的確認，沒有理由懷疑；更沒有理由懷疑凱夫（《文學史》第一卷，第283頁，「非一疑慮之理」）和其他人對蒙福孔印刷並由眾多手稿傳承下來的譯本（「我見過數量龐大」，米涅第二十五卷，第clviii頁）是否確實是埃瓦格里烏斯所作的譯本的猶豫。因此，即使我們做出兩個極不可能的假設，即致伊諾森提烏斯的獻詞是在他去世前幾週或幾天內寫成的（即在從義大利到敘利亞的旅途中！），並且《生平》是在其寫成後幾乎立即由埃瓦格里烏斯翻譯的，那麼《生平》的寫作時間也落在亞他那修去世後的幾個月內。因此，它的古老性「完全被承認」，即使是格瓦特金先生（《研究》，第103頁，但他卻在第98頁將其歸於「亞他那修之後的一代人！」）。埃瓦格里烏斯的譯本也保留了看起來是原始的標題。應該補充的是，埃瓦格里烏斯譯本（根據其序言閱讀）完全排除了《生平》希臘文本被篡改的假設。埃瓦格里烏斯有時會公開地進行縮寫，而在某些情況下他會加以潤飾（見第82節，註16）。

ii. 耶柔米在374年至379年間，於敘利亞沙漠中寫作了他的《保羅生平》。他在序言中提到了《生平》及其拉丁譯本：如果他看過後者，他幾乎不可能不知道它的標題。沒有提及亞他那修為作者，是一種最不可靠的「沉默論證」。大約十五年後（《論教會作家》第87、88、125章），他多次提及亞他那修為作者，並明確指出埃瓦格里烏斯為譯者。

iii. 敘利亞的以法蓮（《作品集》，1732-43年版，第一卷，第249頁）點名引用「聖」亞他那修為安東尼的傳記作者。以法蓮於373年去世。但鑑於缺乏對這位聖徒名下作品的批判性篩選，這一證詞的份量不大（蒂勒蒙第八卷，第229頁，第七卷，第138頁）。更重要的是：

iv. 拿先斯的貴格利，《講道集》第21篇，「亞他那修編纂了神聖安東尼的傳記，『以敘事的形式為修道生活立法』」（參見《生平》，序言）。這篇講道發表於380年，即亞他那修去世七年之後。誠然，貴格利在批判性問題上並非一位好的判斷者。但他表達了當時的觀點，並證實了埃瓦格里烏斯和耶柔米的證據，也為其所證實。

v. 魯菲努斯，《教會史》第一卷第八章。他本想記述安東尼，但「那本由亞他那修所寫並已譯成拉丁文的小冊子排除了這個必要」。這寫於主後400年：如果他在後來的作品中（《修道士歷史》第30章，另見第29章）偶然提及《生平》而未提及作者，我們無權說對魯菲努斯而言「這部作品是匿名的」（格瓦特金，第103頁）。

vi. 《帕科米烏生平》（如上所述）記載了安東尼生平的細節，這些細節獨立於《生平》，但也提及後者（第一章）為亞他那修的作品。儘管這份文獻可能寫於390年，但作為此案的證據，其份量極重（見克魯格，《神學文學報》1890年，第620頁）。

vii. 保利努斯在其《安波羅修生平》序言中（400年後）提及《生平》為亞他那修所寫。

viii. 五世紀的歷史學家，帕拉迪烏斯（《勞西亞歷史》第8章）、蘇格拉底（《教會史》第一卷第21章）、索佐門（第一卷第13章）都證實了他們那個時代的既定傳統，即亞他那修是《生平》的作者。

ix. 奧古斯丁（《懺悔錄》第八卷第14、15、19、29章）和屈梭多模（《馬太福音講道集》第8篇）提及《生平》而未提及作者姓名。但我們無權引用他們作為其（所謂的）匿名性的證人，因為他們既未肯定也未暗示。

上述證人，除了第八位之外，所有人都生活在亞他那修去世後50年內，構成了一個強大的陣容。亞他那修的其他作品都無法擁有如此強大的外部證據。面對這樣的證據，不可能將其寫作時間定在這位偉大主教生前之後。因此，我們必須問，《生平》的內容是否與外部證據的結果不可調和地衝突：它們是否指向，不是更晚的時代（因為外部證據排除了這一點），而是在亞他那修生前（即不晚於他去世那年）敢於以他的名義出版一部聖徒傳記小說的作者（「埃瓦格里烏斯」標題，以及第71、82節）。

a. 修道主義的起源和早期歷史。根據《生平》，在安東尼首次採納禁慾生活時（約275年？《生平》第3節），沙漠對修道士（獨居禁慾者）來說是陌生的。約285年，他開始在廢棄的堡壘中度過二十年的居留。這次居留結束時，沙漠中出現了第一波大規模的修道士定居潮。在大迫害的後期，「修道院」和修道士開始大量出現（第44、46節）。他漫長生命的其餘部分（311-356年）主要在他的「內山」度過，在那裡他成為埃及修道主義的領袖和中心。現在，溫加滕及其追隨者聲稱，《生平》在這一重要細節上與所有關於修道主義起源的真實證據相矛盾，因為修道主義無法證明在君士坦丁去世之前起源。但我認為艾希霍恩已經有力地證明了這一假設的倉促性。撇開歸於斐羅的《論默觀生活》中可爭議的證據不談（溫加滕試圖，與盧修斯等人相反，將其推回到比三世紀早得多且與基督教禁慾主義無關的日期[1]），亞他那修自己的著作足以駁斥修道主義興起晚期的說法。

在《生平》的假定寫作日期（356-362年）的著作中，提及修道士的次數非常頻繁（例如，《逃亡辯護》第4章，《君士坦丁辯護》第29章）：但在這之前（339年），我們在《百科全書》第3節中發現了他們的提及，甚至更早，在《亞流辯護》第67章中（見下文）。在致德拉孔提烏斯的信中（本卷第49封信），暗示了團體修道主義並非新興制度。德拉孔提烏斯本人（約354年）是一個修道院的院長，並提及了許多其他類似的團體。（格瓦特金以一種不令人滿意的方式處理了這封信，第102頁，見信本身，第7、9節及註釋。）致阿蒙的信，可能比剛才提到的那封信更早，顯然（結尾處）是寫給一個修道團體的領袖的。此外，第49封信第7節中的主教穆伊斯和保羅，他們在祝聖前是修道士，曾在帕科米烏去世前在塔本尼修道院，帕科米烏幾乎肯定於346年去世（艾希霍恩第12、13頁。帕科米烏的整個歷史，他只比亞他那修大一兩歲，儘管亞他那修對他個人知之甚少，因為他的修道院在菲萊附近的一個島嶼塔本尼，這與溫加滕的理論相衝突）。最後[2]，關於阿爾塞尼烏斯案和提爾會議的最具特色和生動的文獻之一，即皮涅斯致約翰·阿爾卡夫的信（《亞流辯護》第67章），將證據追溯到更早。皮涅斯是「一個修道院（**μονή**）的長老」：這裡的**μονή**顯然是指一個修道士團體，而不是一個驛站（溫加滕在《宗教百科全書》，第十卷，第775頁），這從提及「修道士赫利亞斯」和「我，帕夫努提烏斯，同一個修道院的修道士」中可以清楚看出。這封信證明不僅有天主教修道士，還有米利提派修道士，而且這些修道士不是隱士，而是生活在團體中：因此，獨居型修道主義的起源可以追溯到米利提派分裂時期。（米利提派修道士的存在獨立於這封信得到證實，見艾希霍恩第347頁。）溫加滕完全無法處理這個對他理論的障礙。他的論點很簡單：這封信要麼與修道士和修道院無關（他忽略了帕夫努提烏斯），要麼就必須被駁斥為偽造！還有什麼比這更徹底的「歸謬法」呢？他以同樣絕望的方式處理了阿弗拉特斯（Aphraates）《講道集》第六篇中關於東敘利亞早在336年就存在（至少是）獨居修道主義的明確證據。見《文本與研究》第三卷第三冊，第十六頁，第89頁等（萊比錫，1888年）。

b. 歷史性錯誤陳述。i. 最好將「致外邦弟兄」這個標題歸入這一類，而不是上一類。誰是「外邦修道士」（**τοὺς ἐν τῇ ξένῃ μοναχούς**）？修道主義傳入西方似乎屬於聖安波羅修時代（奧古斯丁《懺悔錄》第八卷第6章，參見索佐門第三卷第14章，「歐洲國家[361年之前]沒有修道團體的經驗」）或更確切地說是圖爾的馬丁（《基督教傳記詞典》第三卷，第840頁）。《大英百科全書》「修道主義」條目中關於亞他那修於340年將《安東尼生平》帶到羅馬的說法，是基於對耶柔米（《書信集》第127封）的誤解，耶柔米實際上只是說埃及修道主義的存在是從亞他那修及其繼任者彼得的訪問中才在羅馬為人所知。如果「外邦弟兄」要在西方尋找，那麼我們就面臨一個嚴重的困難，必須在《生平》和索佐門之間做出選擇。但外邦修道士可能屬於東方。（我看不出第93節「假定」，如格瓦特金先生所堅持的，「西方有大量修道士的存在」。所說的只是安東尼在西班牙、高盧和非洲被聽說過——**ἠκούσθη**。）然而，這一點必須存疑，因此在一定程度上對《生平》不利。

ii. 亞他那修與安東尼的早期交往（序言，註2）。如果本篤會文本是正確的，那麼這裡指的是亞他那修成為亞歷山大主教的執事之前的時期，實際上是主後318年之前的時期。蒂勒蒙（第八卷，第652頁）堅持另一種讀法，主要依賴於在亞他那修的早期生活中不可能找到相關交往的空間。但他對那個時期的唯一知識來源是魯菲努斯，一個非常不可靠的權威，而蒙福孔則有力地反駁（《評論》第11章），我們沒有足夠的資料說明亞他那修在被亞歷山大按立之前的歲月是如何度過的。他還建議，亞他那修可能是那些在首次訪問亞歷山大後追隨安東尼榜樣的人之一（第46節，參見《亞流辯護》第6章）。我還可以補充說，《生平》的註釋將會指出安東尼的教導與亞他那修最早的論文之間的一些共通點。然而，這裡留下的印象仍然是不確定性（參見《導論》第二章第一節末）。

iii. 關於巴拉修公爵的敘述（第86節：見該處註釋）是另一個真正的困難，只有假設亞他那修在一個地方不準確地講述了這個故事，並在另一個地方糾正了自己，或者《亞流歷史》部分是由秘書為亞他那修所寫，才能克服。

iv. 安東尼的假定學識。他對文字和希臘語的無知，並未妨礙他有力地運用最有效的論證來反駁亞流主義（第69節），以亞他那修的方式為道成肉身辯護（第74節），最重要的是，他對柏拉圖哲學表現出相當的了解（第72-74節）（見該處註釋）。但傳記中的一切都指向一個心智強健、記憶力強（第3節）且經常與訪客交流的人。如果他真是這樣，他幾乎不可能對他那個時代的神學爭議或當時流行的哲學思想一無所知。我也看不出他反駁希臘人的論證哲學超出了這所暗示的範圍。他對柏拉圖的提及看起來不像是一手引用。即使是亞他那修，也不會完全脫離他那個時代的傳記習慣，以至於在他的英雄的演講中不摻雜自己的東西（「我承認，確實很難判斷哪些歸於安東尼，哪些歸於亞他那修」，艾希霍恩，第52頁）。

c. 與亞他那修的不一致之處。對《生平》是亞他那修所著的最嚴重反對意見是，亞他那修（除了「有爭議的」《亞流歷史》第14章）在其他任何地方都沒有提及安東尼的名字。特別是在致德拉孔提烏斯的信中，德拉孔提烏斯最初為了他靈魂的利益而拒絕主教職位，有人認為，我們本可以期待提及安東尼對即使是最低級神職人員的深切敬意（第67節）（第49封信第7節所列舉的人是先前為修道士的主教，與此問題無關）。這是真的。我們本可以期待。但事實上，亞他那修使用了另一個論點（見第49封信第3節，註8a）。這並不意味著他不知道《生平》中的安東尼。但儘管這封信被過度強調，但作為一個相當大規模的「沉默論證」，這個普遍的反對意見仍然存在[3]。現在必須考慮一些更詳細的點。

α. 惡魔與神蹟。亞他那修的著作異常地沒有沉溺於奇蹟的傾向。他將亞流的死視為審判，並以一種敬畏而嚴肅的態度敘述。在《致阿蒙的敘述》中，關於尤利安之死的傳聞，與其說是教會神蹟，不如說是「神聖事件」（**τὰ θειᾶ τῶν πρηγμάτων**）（希羅多德第九卷第100章，參見格羅特第五卷第260頁及以下）；而《生平》則充斥著奇蹟和惡魔故事，有些（被紐曼和其他《生平》辯護者刻意忽略）簡直荒謬得難以形容（例如第53、63節）。因此，即使凱夫也承認《生平》包含「與如此偉人身份不符」的內容。但必須指出的是：（1）安東尼否認，他的傳記作者也替他否認，他擁有內在的神蹟能力。他的神蹟是基督應允禱告而行的，他更希望那些尋求他幫助的人能透過為自己禱告而獲得他們所求的（參見第49節）。（2）他一再強調（特別是第16-43節）所有邪惡勢力都絕對服從於神，並且他們無力傷害信靠基督的人。（3）亞他那修承認「神蹟」（**σημεῖα**，指神蹟，見第49封信第9節，註9）是主教和修道士身上已知的現象。（4）他關於惡魔和十字架記號驅散惡魔力量的語言，與《生平》中所述完全一致（見各處註釋）。（5）關於安東尼的千里眼，以及一兩個與近期仔細研究的現象有共通點的相關事項，下文將提供註釋，並附上現代參考資料。總體而言，人們會希望亞他那修，這位在許多方面與現代思想驚人地契合的人（見上文，《論道成肉身》導論和《導論》第四章第二節d和第三節），沒有寫出如此充滿輕信的傳記。但我們必須根據他那個時代的證據方法，而不是我們這個時代的證據方法來衡量他的輕信。如果我們將《生平》與我們的現代傳記，而不是與耶柔米所寫的保羅和希拉里昂的傳記進行比較，它的優越性是顯著的（W. 以色列在《科學神學雜誌》1878年，第130、137、145、153頁指出）。就我個人而言，我當然寧願相信亞他那修沒有寫《生平》中的許多內容：但我寧願他寫了所有這些內容，也不願他寫了《亞流歷史》第38節末尾的那一段。

β. 神學。在關於安東尼的記述中，如果它與歷史人物有任何關係，那麼出現與亞他那修神學某些特徵性差異是意料之中的。例如，特別體現在惡魔被賦予身體性質的擬人化傾向。或許，隱士的語言中帶有一絲天真的半伯拉糾主義色彩（第20節及其他地方）；我們不能忘記卡西安的《對話集》與埃及修道主義的聯繫。再者，「安東尼對身體的羞恥與致阿蒙書的作者精神不符」（格瓦特金，《研究》，第102頁）。最後，在安東尼對異教諸神的描述中（第76節），我們缺少亞他那修特有的歐赫墨羅斯主義（見上文，第10、62頁等）。事實上，貫穿始終，粗獷的修道本能從傳記作者的亞他那修式風格和思想之下顯露出來。但後者也是 unmistakable 的（見各處註釋），而且這些差異確實被過度強調了。我將舉格瓦特金先生的一個例子，他說（同上），「亞他那修不像《生平》（第49、66、74章）那樣談論**πρόνοια**（護理），因為《逃亡辯護》第25章特別提及他從敘利亞努斯手中奇蹟般的逃脫，而《反異教徒》第47章，**πρόνοια τῶν πάντων**（萬物的護理）則非常偶然。」現在，格瓦特金先生低估了**πρόνοια**的持續引入，這確實是《生平》的一個顯著特徵。但我還不能說亞他那修不會這樣說。這個詞在他的著作中很常見，甚至具有特色。以下是一些例子可以支持這一說法；本卷的索引中將提及更多。

《論道成肉身》2.1. **τὴν τῶν ὅλων πρόνοιαν καθ᾽ ἑαυτῶν οὐκ εἶναι μοθολογοῦσιν.**（他們虛構說萬物的護理並非來自他們自己。）

14.6. **τοῦ διὰ τῆς ἰδίας προνοίας…διδάσκοντος περὶ τοῦ πατρός.**（藉著祂自己的護理……教導關於父的事。）

《致埃及書信》15. **βλέποντες…πάντα τάξει καὶ προνοίᾳ κινούμενα.**（看見……萬物都按秩序和護理運行。）

《逃亡辯護》17. **ἔμελε γὰρ αὐτοῖς…μήτε τὴν ὡρισμένην παρὰ τῆς Προνοίας κρίσιν προλαμβάνειν.**（因為他們關心……不搶先於護理所定的審判）（這篇短文中第9、16、22、25節亦然）。

《講道集》第三篇37. **῾Ο Πατὴρ ἐν τῷ ῾Υιῷ τῶν πάντων τὴν πρόνοιαν ποιεῖται.**（父在子裡施行萬物的護理。）

如果這些以及無數其他提及護理的內容都是「非常偶然的」，那麼《生平》中的內容當然可以享有同樣的公式所帶來的好處（無論那是什麼）。

以上是判斷《生平》真實性的主要材料：我看不出它們如何能證明除了開頭所述之外的任何觀點。反對《生平》的，我們有一些歷史困難（與亞他那修的交往、外邦弟兄、巴拉修），以及「沉默論證」，這是一種很少具有決定性的證據。支持《生平》的，我們有異常大量的外部證據，包括幾乎同時代的譯本，沒有空間將其寫作日期安全地遠離其傳統作者，以及《生平》與亞他那修著作之間的許多共通點和特徵性差異。此外，在修道主義起源的相關問題上，溫加滕的理論崩潰了，並在不止一個方向上導致他採取自毀的步驟。因此，儘管對此問題保持開放態度是允許的，但我們必須認識到，近期攻擊《生平》的嘗試目前已陷入僵局，壓倒性的可能性對他們不利。

然而，如果亞他那修寫了《生平》，這並不意味著其中所有不那麼令人振奮的細節都是真實的，也不意味著其描繪沒有主觀性[4]。同時，至少對本文作者而言，一個真實的人，一個「與我們有同樣感受」的人的特徵，從故事中脫穎而出。無疑，存在理想化、頌揚、缺乏罪惡感（格瓦特金，《研究》，第100頁）。但對神蹟的適度評價（第38、56節），他的信仰中沒有恐懼的成分（第42節等），他寧靜的禮貌（第73節）和始終如一的開朗（第67、70節），對禁慾操練過度的警惕（第25節），以及他那隨和、略帶幽默的良好判斷力（第73、85節），這些都是屬於血肉之軀的人性觸動，而非聖徒傳記的想像。但這裡的問題是個人品味。無論如何，《生平》體現了早期修道主義的最佳精神。正是純粹事奉神、實現福音精神的願望，引導安東尼放棄一切可能使世界對他珍貴的事物，並投身於他漫長而自願的孤獨、匱乏和禱告的殉道生活。我們在他的品格中只看到溫柔和對人的愛，沒有像塞努提（Senuti）那樣的人所表現出的兇猛嗜血的狂熱，這種狂熱使五世紀的修道主義成為基督教之名的恥辱。如果安東尼生活在我們這個時代，他可能會覺得獨居生活是對人類所能達到的最高呼召——服事他人物質和精神需求——的放棄。但人不可能同時看到真理的所有面向，對於我們這個忙碌、愛好舒適的時代，即使是安東尼的生活也有其教訓。

《生平》無疑產生了強大而廣泛的影響。耶柔米以此為藍本，塑造了他高度理想化的保羅和希拉里昂的故事；在羅馬和整個西方，它點燃了修道抱負的火焰；它喚醒了奧古斯丁（《懺悔錄》第八卷同上）放棄世界，將自己完全獻給神的決心。大量的拉丁手稿，以及無數修道傳記對其細節的模仿，都證明了它在中世紀的受歡迎程度。就像修道主義本身一樣，它的良好影響並非沒有雜質；但總體而言，我們可以說它傾向於激發修道生活背後更高尚的衝動。

關於《安東尼生平》（Vita）對早期修道主義形式和動機的證據，可補充幾點。在《安東尼生平》中，修道主義的階段是：(1) 禁慾者居住在城鎮和鄉村，不脫離社會（§§3, 4）；(2) 在沙漠中獨居的修道主義，遠離人類社會；隨著安東尼聲譽日隆，(3) 形成以某位自然領袖為中心的細胞群（§44），這是**勞拉**（λαύρα，laura，修道院）的萌芽（例如帕科繆（Pachomius）領導下的塔本尼西（Tabennæ）社群）。《安東尼生平》對有組織的修道社群隻字未提。

關於最早修道主義的動機，人們曾從多方面探討：(1) 基督教自始即有的禁慾元素之發展；(2) 亞歷山大學派的影響，特別是奧利根（Origen），他又受到新柏拉圖主義（neo-Platonism）中反對肉體、超脫世界的精神影響（參見上文提及的博內曼（Bornemann）著作）；(3) 迫害，迫使基督徒逃往沙漠（優西比烏（Eus.）《教會史》（H. E.）vi. 42），其中一些人將沙漠作為家園；(4) （不一定是自覺的）模仿類似的異教制度，特別是聚集在塞拉皮斯（Serapis）神廟周圍或內部的**哈格紐翁特斯**（ἁγνεύοντες，hagneuontes，禁慾者）社群（溫加滕（Weingarten），《宗教百科全書》（R. E.），X. 779–785。雷維洛（Revillout），p. 480 n，引用佐伊加（Zoega），p. 542，指出帕科繆本人在被基督徒鄰居強迫洗禮之前是塞拉皮斯的僧侶；洗禮後他繼續其禁慾生活，外表上沒有任何區別）。(5) 渴望避免公民義務，這在瓦倫斯（Valens）的敕令中已有明顯記載（《狄奧多西法典》（Cod. Th.）xii. 1. 63，**quidam ignauiæ sectatores desertis civitatum muneribus, &c.**，一些懶惰的追隨者放棄了公民職責，等等）。在上述動機中，《安東尼生平》只支持第一種，並直接證實了它，或許也間接支持了第二種。

《安東尼生平》的寫作日期主要取決於對§82的看法，請參閱註釋16。

腳註

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腳註

[1] 參見本系列第一卷，p. 117，D.C.B. iv. 368，Theod. Ltzg. xiii. 493–499中的註釋。

[2] 溫加滕（Weingarten）對《節日書信》（Ep. Fest.）X. (338) 的沉默大加渲染，但其中沒有任何內容引導至提及沙漠修道主義。

[3] 這一點得到了「優西比烏（Eusebius）的沉默」的強化：(1) 關於一般僧侶（但仍請參見本系列第一卷，p. 116，註釋中的《教會史》（H. E.）II. 17）；(2) 關於安東尼在亞歷山大（Alexandria）受迫害期間所扮演的角色（《教會史》（H. E.）VII. 32, VIII. 13, IX. 6）；(3) 關於君士坦丁（Constantine）致安東尼的信（§81）。

[4] 他的門徒維薩（Visa）所著的塞努提（Senuti）（或「施努迪」（Schnoudi））生平，可供參考以闡明此點。參見阿梅利諾（Amélineau）於1888年在《開羅法國考古團回憶錄》（Memoires de la Mission archéologique Française au Caire）第4卷中的版本。